Cuir: pistas para la construcción de una historia transfeminista en América Latina

El interés por investigar sobre transfeminismo surge de mi necesidad de encontrar afinidades discursivas y prácticas a la hora de posicionarme dentro de los feminismos, pues no sentía una conformidad total y sí algunos vacíos con otros planteamientos propuestos por el movimiento más tradicional de mujeres presente en el contexto colombiano.

Aquella corriente transfeminista de la que había escuchado ciertos postulados y con la cual sentía más cercanía, a mi parecer, era más coherente a la hora de abordar una lucha por la igualdad y la justicia. Lo que voy a presentar a continuación, lo hago porque estoy segura de la importancia de la difusión de las diferentes caras que tiene el movimiento feminista, para dar a conocer que no es un movimiento singular, sino que está compuesto por diferentes teorías que no necesariamente están de acuerdo entre sí, podría decirse entonces que el transfeminismo es una línea de fuga que subvierte significados y cuestiona planteamientos socialmente impuestos.

Para hablar de transfeminismo pienso que es necesario primero entenderlo a partir de mis experiencias situadas, por esta razón, entiendo esta corriente del feminismo como un paso importante en el fortalecimiento personal de una serie de ideas y convicciones políticas que empezaron a gestarse desde mi rechazo crítico a determinadas categorías normativas que los estudios feministas, entre otros, han puesto en cuestión. Han pasado ya veinticinco años desde que se me asignó arbitrariamente la etiqueta social y biológica de ‘mujer’ y en la mayoría de los mismos, por esa condición de sexo/género, se han ejercido sobre mí una serie de violencias sistemáticas normalizadas y naturalizadas por la sociedad. La familia, la escuela, las amistades, las relaciones sexo-afectivas, el trabajo, la religión, el Estado, el cine, la literatura, el arte, la música, entre otros, se han encargado de perpetuar una discriminación que afecta a todas las personas que se inscriban, identifiquen y expresen dentro de unos estándares conocidos socialmente como femeninos.

Hace aproximadamente doscientos cincuenta años que las mujeres dieron inicio oficial a un cuestionamiento de las razones que justificaban su exclusión, un inicio que se suele asociar al momento en el que Olympe de Gouges escribe la Declaración de los derechos de la mujer y la ciudadana (1791) -dos años después de que se escribiera la Declaración de los derechos del hombre y el ciudadano en plena Revolución Francesa- y la casi inmediata publicación de Vindicación de los derechos de la mujer (1792) por parte de la inglesa Mary Wollstonecraft, donde se argumenta que las mujeres no son por naturaleza inferiores al hombre, sino que se les ha designado de tal forma por no haber recibido la misma educación. A partir de ese momento empezará lentamente la visibilización de las mujeres dentro de la sociedad de la que formaban parte, aunque habrá que esperar más todavía para que esa visibilización constara de manera oficial en la Historia.

Esas y otras primeras manifestaciones de denuncia de la desigualdad entre hombres y mujeres han sido denominadas protofeminismo; de ahí en adelante las mujeres se han organizado y han dado lugar a una multiplicidad de feminismos y, según el contexto, se modifican las luchas y así mismo el lugar de enunciación. Ya en el siglo XXI sigo cuestionándome significativamente sobre “¿qué es ser mujer?”, y ha sido gracias a los feminismos que las piezas del rompecabezas se han juntado y generado respuestas, y por supuesto nuevas preguntas. ¿Soy una mujer? Al afirmarlo, estaría asumiendo un conjunto de rasgos identitarios creados a través de procesos violentos a lo largo de la historia, con los cuales no me siento cómoda asumiéndolos, pero ¿Soy entonces un hombre? Tampoco, pues en este caso la negación de una categoría no es la afirmación de otra que es considerada socialmente como opuesta. Desde esa constatación aparentemente simple, considero importante, bajo una postura transfeminista, el cuestionamiento del binarismo de género por medio del cual se ha construido un sistema de opresión conocido como heterocispatriarcado, conformado por la heterosexualidad obligatoria, la cisexualidad como privilegio normalizado que deja en un lugar subalterno a las personas trans, y el patriarcado como aquel sistema de dominación que oprime a los cuerpos que se salen de la lógica masculina colonial.

Ese proceso de cuestionamiento y reflexión personal, enriquecido de manera determinante por el pensamiento feminista, conduce a la constatación de que el feminismo no es uno, sino muchos. El patriarcado no oprime de la misma forma a una mujer blanca, estadounidense, heterosexual, clase media y universitaria, que a otra indígena, colombiana, clase baja, heterosexual, sin formación educativa o cultural occidental; o que a una mujer trans, negra, no-heterosexual, brasileña, clase media, con estudios secundarios. Es decir, las realidades identitarias no están atravesadas únicamente por el género, lo cual implica la necesidad de un feminismo interseccional si se quiere avanzar en la lucha por la igualdad.

En esa búsqueda, que obedeció además a necesidades personales, de reflexión sobre las identidades de las mujeres y de un camino por la igualdad, emergió el transfeminismo, entendiéndose en un contexto estadounidense como teoría queer, lo cual voy a intentar desglosar a continuación.

Desnaturalizando el sexo y cuestionando los lugares de enunciación del feminismo

Cuando la filósofa estadounidense Judith Butler a finales de los años ochenta y principios de los noventa del siglo pasado escribe y publica El género en disputa. Feminismo y la subversión de la identidad (2007 [1990]), planteó una cuestión muy importante que desarticula los planteamientos teóricos de la época (incluso los de ahora) argumentando que el sexo, entendido como lo “natural”, no lo era, sino más bien, que al igual que el género era una construcción cultural.

Con lo anterior podría entenderse que no existe tal naturaleza, esto es, no existe ese cuerpo natural que se percibe en Occidente, ya que todos los cuerpos tienen inscripciones narrativas de la historia y de la cultura. La interpretación de los cuerpos a lo largo de la historia de la medicina, por ejemplo, ofrece constantes cambios, lo que añade a las inscripciones anteriores las del momento histórico, el lugar geográfico o el modelo social. Toda lectura del cuerpo es, en cierto modo, subjetiva, en el sentido de no única e imparcial. Un claro ejemplo, y es con el que Butler argumenta su posición radical en cuanto a la inexistencia de lo natural, son las categorías que las personas que habitaban América antes de la llegada de los colonizadores utilizaban para hacer esta diferenciación de sexos: distinguían más de dos sexos y categorizaban a las personas por otras características corporales. Con ello muestra que nuestra clasificación “natural” es en realidad una construcción cultural donde ciertos datos se toman como relevantes según intereses políticos y de poder.

A su vez, Butler cuestiona la existencia de esta naturaleza por medio de los conceptos de identidad y sujeto; por un lado deja atrás la concepción de identidad como estable e inamovible, entendiéndola como algo inestable, que fluye y está en un constante tránsito; y por otro, prefiere plantear a los individuos no como sujetos (seres sujetados a) ritualizados bajo condiciones de prohibición y tabú, sino como individuos con agencia, capaces de accionar, revelarse y cuestionar la normatividad natural impuesta.

Sin embargo, como dice la filósofa, ensayista y performática mexicana Sayak Valencia, es importante aclarar que Butler no quiere decir que el sexo no exista, pues su intención más bien es resaltar que la materialidad del cuerpo está mediada por un imaginario social y cultural, a través de unos códigos ya pactados dentro de los discursos, prácticas y normas con raíz heteropatriarcal.

A partir de esta desencialización radical del sexo, Butler llega a cuestionar ese lugar de enunciación “mujer” del feminismo, pues cuando una “es” mujer, evidentemente no es todo lo que es, debido a que, como lo menciona ella misma, el género no siempre se constituye coherentemente en contextos históricos distintos, pues éste se entrecruza con modalidades raciales, de clase, étnicas, sexuales y regionales. De esta manera no es posible separar el género de las intersecciones políticas y culturales que lo producen y sostienen, lo cual hace que la perspectiva feminista se deba replantear sus supuestos y entender que “las mujeres” más que un sujeto colectivo dado por hecho, es un significante político, tal y como lo dice Sayak Valencia.

Así, Butler fue abriendo una discusión dentro del movimiento feminista que amplió los horizontes de éste, y empezó a entenderse el género como un constructo cultural normativo, como un sistema de opresión que afecta directamente a otros grupos subalternos, anormales, patologizados, invisibilizados y que el sistema quiere exterminados. Y puso sobre la mesa la cuestión de la violencia que produce esta categorización que ha hecho la cultura occidental entre penes (hombres) y vulvas (mujeres), al asignar una identidad fija e imposibilitar un agenciamiento de cada individuo, imponiendo roles, vestuarios, funciones, discursos y prácticas a unos y otras. Por lo tanto, el seguir legitimando un discurso basado en una identidad de mujeres estaría perpetuando a su vez una serie de violencias que vienen implícitas para éstas en la sociedad.

Para los años en los que Butler está construyendo su reflexión, las décadas de los ochenta y noventa, en Estados Unidos empieza a despertarse un malestar con respecto a los procesos de institucionalización LGBT, al feminismo de Estado, a la patologización de la transexualidad o a la proliferación del SIDA, entre otras cuestiones; para contrarrestar este malestar, empiezan a organizarse personas que se apropian del insulto queer buscando gramáticas, lenguajes, instrumentos y estrategias capaces de desmontar los regímenes de normalización del cuerpo que se legitima con la modernidad, y haciendo una crítica a aquellas élites que estaban liderando y abanderando las luchas sociales de ese momento.

Desde el ámbito teórico el concepto como tal de teoría queer vino ligado a una versión que acabó haciéndose oficial y a otra que ha sido invisibilizada, probablemente por esta misma lógica de una exclusión a lo que no entra dentro de la lógica blanca académica. Como lo cuenta Sayak Valencia, la versión oficial sitúa su uso teórico en 1991 cuando Teresa de Lauretis publica el artículo “Queer Theory. Lesbian and Gay Sexualities.”, sin embargo no se consideró de uso “teórico” el que le da Gloria Anzaldúa en su libro La Frontera/Borderland publicado en 1987, quizá siguiendo la misma lógica blanca del capitalismo académico. Siguiendo entonces la versión dada por De Lauretis, el término teoría queer lo acuña para referirse a los movimientos sociales, introduciéndolo por primera vez a la academia californiana y redimensionando los Women Studies, y los Gays and Lesbian Studies.

Sin embargo, para hablar de transfeminismo, fue necesaria una migración geopolítica desde Estados Unidos hasta el Estado Español, de lo que se estaba entendiendo como teoría queer.

Migración geopolítica del movimiento y la teoría queer: de Estados Unidos al Estado Español

Teniendo en cuenta los cuarenta años de dictadura franquista que se vivieron en España el siglo pasado, el pensamiento feminista desde la academia y desde el activismo, sufrió una represión que evidencia el bache existente en esta época. Fue sólo hasta la década de los noventa que el grupo LSD y La Radical Gai[1] introdujeron un debate activista y teórico con respecto a lo queer, dando a conocer a autoras como Monique Wittig, Judith Butler, Donna Haraway y Teresa De Lauretis, posibilitando la creación de redes con el exterior para desarrollar nuevas estrategias políticas.

Sin embargo, había necesidad de trasladar estos pensamientos a un contexto de habla hispánica. De esta manera, como lo cuenta Miriam Solá, “en un gesto de desplazamiento geopolítico, pero cercano a los postulados queer, el concepto transfeminista está siendo reivindicado por algunos colectivos trans-bollo-marica-feministas surgidos en los últimos años en el Estado español”, poniendo en evidencia la necesidad de una multiplicidad del sujeto feminista, ese que Butler cuestionaba a principios de los noventa[2]. A partir de este momento, cuando se traslada de Estados Unidos al Estado Español lo queer, se nombra en muchas ocasiones como transfeminismo, término que pretende situar al feminismo como un conjunto de prácticas y teorías en movimiento que evidencian la pluralidad de opresiones y situaciones, mostrando la complejidad de los nuevos retos a los que se debe enfrentar y la necesidad de una resistencia conjunta en torno al género y la sexualidad.

Es a partir de este momento que se generan una serie de cuestionamientos por parte de un feminismo más tradicional a toda esta corriente que empieza a surgir en los ochentas, al considerar que puede ser contraproducente la relativización de las identidades, pues puede llevar a un ocultamiento de la asimetría entre hombres y mujeres, invisibilizando las desigualdades estructurales por cuestión de género. Por tal razón la potencia de nombrar todo lo que propone el movimiento y la teoría queer como transfeminismo, pues sigue conteniendo la palabra feminismo y, como lo dice Miriam Solá, filósofa y especialista en género murciana, se sigue haciendo cargo de una experiencia y vínculos con el movimiento de mujeres y las luchas feministas que le preceden, permitiendo identificar y no olvidar las diferentes posiciones de poder de hombres y mujeres en la sociedad; conexiones que representan la especificidad de nuestra historia, que ha dado lugar a prácticas y discursos políticos que han creado el caldo de cultivo de lo que hoy nombramos como transfeminismo.

El transfeminismo posibilita también el cuestionamiento de constantes actuales como por ejemplo el uso de lo queercomo categoría identitaria, lo cual ha llevado a incluir su inicial dentro de la sigla LGBT, restándole a esta categoría una fuerza disidente que quiere alejarse de los movimientos gays y lésbicos ya coaptados por el capitalismo. Debido a que loqueer se trata de un movimiento post-identitario, tal y como lo explica Beto Preciado, filósofo feminista español, esto no hace parte de un identidad más dentro del folklore multicultural, sino que es una posición de crítica atenta a los procesos de exclusión y de marginalización, no es un movimiento de homosexuales ni gays, sino de disidentes de género y sexuales que resisten a las normas impuestas por la heterosexualidad dominante, que se mantiene atento también a los procesos de normalización y exclusión que se generan dentro de la cultura gay, la marginalización de las lesbianas, los cuerpos trans, lxs inmigrantes y trabajadorxs sexuales.

Por lo anterior, es importante poner atención a la hora de emplear términos como lo queer, pues llevarlos al ámbito de lo institucional (como lo es la sigla) hace que pierda su fuerza insurgente como movimiento. Debe tenerse en cuenta que esta palabra anglosajona es el origen, por así decirlo, de lo que se conoce como transfeminismo, y apela a una revolución o transformación profunda con unos intereses políticos, sexuales y corporales no normativos que sitúan a individualidades y colectividades marginadas en una posición de lucha contra un heteropatriarcado blanco, cis, neurotípico, documentado, clase media y masculinizado.

Lo cuir o el transfeminismo sudaca

Es de resaltar que el movimiento queer fue formado en un principio por devenires minoritarios del tercer mundo estadounidense, siendo estos el reflejo de lo que conocemos como multitudes de cuerpos que no encajan en las lógicas heteropatriarcales, racistas y clasistas presente en Estados Unidos, y que se originó como contestación frente a una combinación de factores económicos, políticos y sociales durante el gobierno de Ronald Reagan (1980 a 1988), quien aumentó impuestos que afectaban directa y severamente a las poblaciones pobres, racializadas, sexualmente minoritarias, migrantes y enfermxs de SIDA, que en muchos casos encarnaban de manera interseccional todas las variables. Como lo cuenta Sayak Valencia, las consecuencias de estas políticas puestas en marcha por este proyecto conservador y neoliberalista (globalización) fueron las movilizaciones multitudinarias y aparentemente heterogéneas que sacaron a las calles sus protestas durante la década de los años ochenta. Multitudes encabezadas principalmente por feministas lesbianas chicanas, afroamericanas y asiático-americanas, junto a otro proletariado disidente sexual que habitaba ese tercer mundo estadounidense, vieron la necesidad de reconfigurar las resistencias de las luchas de los años sesenta y setenta, haciendo un ejercicio autocrítico radical respecto al machismo y la homofobia que pervivía al interior de los movimientos identitarios como el Chicanismo o el Black Power. Ello da cuenta de una impronta latinoamericana, o al menos mexicana dentro del movimiento queer que surge en ese contexto neoliberal estadounidense, rechazando las categorías dicotómicas opresoras como hombre/mujer, blanco/no blanco, heterosexual/homosexual e iniciando un proceso de resignificación de ese insultante y peyorativo queer, para reivindicarse como lo raro, excluido, anormal, diferente, precario. Se generaron en ese marco alianzas que crearon agenciamientos inesperados, desarticularon el clamado derecho del heteropatriarcado blanco y dieron paso a una nueva forma de pensar la sexualidad, el género, la raza, la clase y los lugares de privilegio y opresión de cada individualidad.

Como una necesidad decolonial latinoamericana, surgen a finales del siglo XX y principios del XXI diferentes publicaciones al respecto, haciendo evidente un afán por generar conocimiento desde el sur y para el sur, y dando cuenta de que América Latina tiene un contexto social, étnico, político y cultural diferente del europeo y del estadounidense y por lo tanto las producciones teóricas de las ciencias sociales y humanas de estos lugares no resultaban necesariamente eficaces o suficientes para explicar o categorizar las realidades propias. De ahí que se incrementara el eco de los feminismos pos y decoloniales, el black feminist, los feminismos de color y tercermundistas, marcando una tercera forma de disidencia con respecto al feminismo blanco hegemónico, cuestionando ese sujeto universal femenino.

Por otro lado, es necesario apuntar aquí que, en Argentina, Néstor Perlongher, en la misma época que en Estados Unidos estallaba la insurgencia queer como movimiento político y más tarde académico, escribió una serie de ensayos entre 1980 y 1992, los cuales fueron publicados posteriormente por Osvaldo Baigorria y Christian Ferrer en un texto titulado Prosa Plebeya (2013), libro que compilaba sus escritos sobre las políticas del deseo y la cuestión homosexual, dando cuenta de una emergencia de inconformidades similares en el sur del continente americano. En este mismo país, se publica además la revista Ramón 99 desde 2010 y las Ludditas Sexxxuales escribieron Ética amatoria del deseo libertario (2012) y Foucault para encapuchadas (2014), deconstruyendo las imposiciones relacionales, capitalistas, heterosexuales, patriarcales, corporales, de género y sexuales.

Al mismo tiempo, en Chile también se cuestionaban diferentes aspectos de las sexualidades, el género, la colonialidad, etc. En 2006 la Coordinadora Universitaria por la Disidencia Sexual (CUDS), haciendo uso del concepto mismo de disidencia sexual, convocó a individualidades desde el artivismo, el activismo y la academia, para reflexionar y visibilizar lo que se sale de la norma heterosexual y binaria. Su publicación Por un feminismo sin mujeres (2011), sirvió para que esta Coordinadora Universitaria dejara constancia de su pensamiento crítico con respecto a los debates acerca de lo queeren el contexto latinoamericano, tratándose temas coyunturales como la utilización de esta palabra en un contexto hispanohablante. Felipe Rivas, una de las personas que participó en la escritura de este libro con un texto titulado “Diga ‘queer’ con la lengua afuera: sobre las confusiones del debate latinamericano” afirma que el significado que se le da en América Latina a lo queer “ha venido a plantear una crítica a la estabilización de identidades esencialistas y naturalizadas del sexo, género y el deseo (…) Estas teorías se pueden reconocer a veces como queer, o como posfeministas, posgénero, posidentitarias, de Disidencia Sexual, etc.”, y por otro lado una posición de resistencia y localización estratégica frente a procesos de normalización de lo gay y lo lésbico dentro del discurso económico mercantil e institucional estatal.

Sin embargo, lo anteriormente mencionado y sus acciones directas y teóricas, fueron trascendiendo la geopolítica del norte, desde ese tercer mundo estadounidense hacia un sur tercermundista, decolonial, sudaca, “creando una coyuntura del desplazamiento geopolítico y epistémico de lo queer a lo cuir” como lo describe nuevamente Sayak Valencia. Y es justo aquí donde se hace inevitable hacer una diferenciación con la resignificación que en el Estado Español se le dio al término queer proponiéndose el concepto de transfeminismo, pues en América Latina se castellanizó la palabra y cuir se enmarcó como un término con su propia genealogía, pensando en la migración de los conceptos, como entes viajeros. Esta derivación no obedece a un entusiasmo ingenuo, más bien su intención es trazar puentes transnacionales de identificación y afinidad donde se reconozca una vulnerabilidad históricamente compartida.

Se entiende entonces que la resignificación que se le da a la palabra queer y a todo lo que ésta conlleva (movimientos, multitudes, teoría) en América Latina no dista mucho de lo que aconteció en España al rebautizarse como transfeminismo. Incluso puede decirse que es utilizada con más frecuencia esta palabra que cuir y que resulta ser más familiar, quizá por incluir un concepto ya más digerido como lo es feminismo, entendiéndose entonces que hace referencia igualmente a un movimiento y confluencia de personas que asumen un discurso y unas prácticas no heteronormativas, que se salen de las categorías binarias, que son excluidas, abyectas, raras, anormales, migrantes, eso sí, con un carácter decolonial, pues lo cuir está en una búsqueda constante de otras metodologías que muestren inquietudes discursivas cuando se quiera repensar sobre los imaginarios de la insumisión social por medio de prácticas transfeministas y de la disidencia sexual.

De la necesidad personal a la necesidad colectiva del transfeminismo en un contexto local

Podría decirse finalmente que el movimiento transfeminista comienza a principios del siglo XXI, algunas veces nombrado como tal y otras no, pero que se va tejiendo con los planteamientos de Judith Butler, Teresa de Lauretis, Beto Preciado, Gloria Anzaldúa, bell hooks, entre otrxs desde lo teórico. Por otro lado, y ya desde el activismo, surge de la apropiación y valorización del insulto queer, dando lugar de esta manera a la búsqueda de gramáticas, lenguajes, instrumentos y estrategias para desmontar los regímenes de la normalización del cuerpo que viene con la modernidad, y a su vez una reapropiación desde el español para nombrarse desde estos lugares hispanohablantes. Sin embargo, es importante subrayar que no hay una definición cerrada de lo que es el transfeminismo, pues es un abanico abierto y compuesto por multiplicidad de saberes, cuerpos, subjetividades, lenguajes, identidades, sexualidades. Por esa misma razón pretende huir de una definición cerrada, pues no corresponde delimitar unas bases o de circunscribir un campo de pensamiento.

Además, con la deconstrucción del género que propone este movimiento, pone en el centro de los debates feministas la especificidad de la opresión sexual, sin que ésta esté eclipsada por el género. Busca también el cuestionamiento de la norma heterosexual como régimen político-económico y como base de la división sexual del trabajo o de las desigualdades estructurales entre los géneros.

La importancia que le adjudico a este texto tiene que ver con un reconocimiento de la teoría, su origen, sus significados, y a la posibilidad que me brinda de situarme y entenderme dentro de un contexto colombiano como una persona no conforme con el género, con sus imposiciones violentas y arbitrarias. Ha sido gracias al transfeminismo que me he permitido la exploración de diferentes prácticas relacionales, sexuales, artísticas, políticas e investigativas, pues a través de éste se abrió todo un abanico de posibilidades alejadas de moralismos conservadores con temas tan presentes en la praxis como lo es la sexualidad.

Finalmente, con este texto pretendo que el tema sobre los feminismos esté en constante discusión, que se nutra de nuevas reflexiones acerca de los significados que propone la teoría transfeminista en cuanto al estudio y la lucha por la igualdad, y que a su vez ésta pueda estar nutrida de una historia desde un contexto latinoamericano. También poner sobre la mesa un cuestionamiento sobre la división arbitraria y binaria de los cuerpos, evidenciando la violencia que esto genera, al imponer e imposibilitar a unas y otros acceder a ropa, profesiones, roles, deportes, cuerpos, deseos, sentires, emociones, luchas, literatura, películas, espacios, crianza, empleos, oficios… sólo por el hecho de que algo sea demasiado masculino para unas o demasiado femenino para otros.

[1] En su trabajo fin de máster en estudios de género, Belén Macías cuenta que “el grupo LSD surge en febrero de 1993, en el contexto del barrio madrileño de Lavapiés, un contexto bastante politizado, reuniendo a componentes provenientes de grupos feministas, de lesbianas, y de la izquierda extraparlamentaria. (MoJose Belbel, Beatriz Preciado, Fefa Vila, Susana Blas, Cabello/ Carceller), Carmela García. Fue un proyecto multidisciplinar de hipervisibilización lesbiana pionero en el Estado español Interrelacionaron discursos de la identidad con una serie de discursos anticapitalistas, antimilitaristas y antibelicistas” y “Las Radical Gai surge en 1991 en Madrid. No trabajan en Chueca, barrio en el que florece todo lo gay y donde el mercado rosa encuentra su mejor público, sino que surge en el Lavapiés, por ser el lugar de encuentro de las minorías. Se disolvieron en 1997”.

[2] Hay dos versiones de cuándo se usa por primera vez la palabra transfeminismo como tal en el Estado Español. Por un lado, según Miriam Solá “aparece por primera vez en las Jornadas Feministas Estatales del año 2000 en Córdoba en dos ponencias: «El vestido nuevo de la emperatriz» del Grupo de Lesbianas Feministas de Barcelona y en «¿Mujer o trans? La inserción de las transexuales en el moviemiento feminista» de Kim Pérez” Y por el otro, Belén Macías afirma: “El colectivo vasco Medeak, (…) propusieron el término transfeminismo y es el que últimamente más se viene utilizando en el activismo”, sin dar una fecha exacta de este suceso. Por lo tanto, tomaré como referencia la fecha proporcionada por Solá.